二、仪式中的社会叙事与族群记忆

        毫无疑义, 历史民族志无疑要对某一个特定族群的社会传袭机制作充分的考察, 即充分关注“叙事- 记忆”的历史关系。而在那些小规模、无文字的社会里, 仪式性叙事与记忆成了研究者最值得重视的社会知识的传承方式和“叙事文本”; 其中纪念性神话仪式不啻为典型的例证。尽管在人类学仪式研究领域里, 人类学家们对仪式的界定仍见仁见智, 就像利奇所说的那样: “在仪式的理解上, 会出现最大程度上的差异。” (Leach , 1968 : 526) 然而, 笔者偏向于选择格尔兹的观点:“在仪式里面, 世界是活生生的, 同时世界又是想象的;……然而, 它展演的却是同一个世界。”( Geertz , 1973 : 112) 至为重要的是: “作为文化原动力的‘窗口’, 人们通过仪式可以认识和创造世界。”(Bell , 1992 : 3)

        神话- 仪式的“叙事- 记忆”表现出了结构- 功能分析的巨大可能性。其中道理是: 社会叙事- 社会记忆都建筑在“社会结构体系”之上, 或至少与之有着密切的关联性质。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中认为, 宗教可以分解为两个基本范畴: 信仰和仪式。仪式属于信仰的物质形式和行为模式; 信仰则属于主张和见解。这就是把所有的现象区分为两大类(思想和行为) 的根本区别。仪式是以其对象的独特性质来确定和辨别的, 并由此与其他的人类实践(如道德实践) 区别开来。……世界划分为两大领域, 一个是神圣的事物, 另一个则是世俗的。这种区分构成了宗教思想的特征。信仰、神话、教义和传奇, 或是表象或是表象的体系, 它们表达了神圣的本质, 表现了它们所具有的美德和力量, 表现出它们相互之间的联系以及同世俗事物的联系。但是, 人们绝不能把神圣的事物理解为所谓神或精灵之类的人格化的存在……。而一种仪式也可以具有这种特征, 事实上仪式若不是在某种程度上具有这种特性, 就不成其为仪式。……由此我们得出下列定义: 一个宗教是信仰与仪式活动之统一的体系, 它们都同神圣的事物有关。神圣的事物是有所区别和禁忌的。(涂尔干, 1995 : 61 - 63) 涂尔干关于“神圣/ 世俗” ( The Sacred/ The Profane) 的著名命题历来成为人类学家们在讨论神话- 仪式之内涵不能轻易跨越的一个“原点”。换句话说, 你可以不同意涂尔干将这样一组对立性因素作为仪式的圭臬, 却经常不得不借用这一仪式分析的“工具”。“神圣/世俗”与其说是一组人类学、宗教学的概念和工具, 还不如说它旨在间隔出一个结构的空间范围。因为神圣与世俗如果没有产生足够的“间离空间”, 仪式和宗教的崇高性便无从生成; “中心”与“边缘”也就无法成就“话语效果”。柯普曾经就“神圣/ 世俗”这一组概念的同名从语言学角度作了历史的考证, 它的拉丁语来源sacrum/ profanum 一开始就具有丰富的意义。首先, 它指专属于“神”所操控的事物, 所表示者为“神圣”, 大致与Holy 相当, 具有“全知全能”的指喻。与profanum , profanes , 即“神圣”相对应还有一个类似的语汇“fas”, 指神域之外、不受神操控的领域。显然,“神圣/ 世俗”在原始语言中从空间范围加以区分。我们也可以理解为: 属于神所掌握的领域为“神圣”的; 反之便是“世俗”的。但在事实上, 最早的所谓“神圣”对于罗马人来说并非一定与神相联系, 而是直接与仪式现场发生关系, 即祭祀的宗教场所, 诸如庙宇等具体祭祀的地方(fanum) 。具体说就是将举行特定祭献的地方作为一个神圣的位置确定下来, 从而与非神圣的地方相隔开来。(Colpe , 1987 : 511 - 518) 逻辑性地, 在民族志研究中,“地方” (现场) 便成了神圣符号和意义实现的一个依据。正如诺拉所说, “记忆的地方”一方面是“传统记忆的终结所在” ——即原始性发生记忆的消失。另一方面, 是历史所反射出的历史图像。(Nora , P. 1989 : 11. )神话- 仪式叙事的基本特征表现为它的象征功能和操控能力。“我们可以最终看到, 作为特殊的强调功能, 仪式的展演在社会进程中所起到的作用, 在具体的族群中起到了调整其内部变化、适应外部环境的作用。就此而言, 仪式的象征成为了社会行为的一种因素, 一种社会活动领域的积极力量。”( Turner , 1967 : 20) 那么, 仪式的社会化功能如何作用于叙事呢? 我们可以分为几个方面来认识: 首先, 按照叙事的基本形态, 无论叙事是什么? 讲述, 解释, 表现, 记忆……都无法遮盖一个基本的事实: “任何一种解释, 只要它在时间中展开, 在过程中时有惊人之处, 知识仅仅得之于事后的聪明, 那它就是一个故事, 无论它如何记实。” (马丁, 1990 : 238) 这就是说, 叙事的“时间性展开”决定着它的历时性。从这种意义上看, 它具有物质的性质。其次, 时间的一维性决定了叙事的过程。但是, 叙事的过程并非一本“流水帐”, 没有衔接, 没有阈限。恰恰相反, 叙事的过程刻意于事件过程的波澜起伏, 仪式的力量在此起到了非常重要的作用。通过它的程序化设置, 使得叙事在过程中的关键阶段必须“通过”某种程序以保证叙事社会化和文学化。这样, 仪式和文本构成了叙事的一个坐标。(Bal , 1990 : 19) 这个简单的坐标让人们看到文学叙事的“文本”和“仪式”构成了纵横相交的“物质化形态”。

        既然叙事可以简化为“故事的讲述”, 两个“F”: 事实(fact ) / 虚构(fiction) 的错综复杂便不可避免。它直接构造出族群记忆的社会知识系统、权力话语和资源配置制度。它与族群的族性认同也与之有着密切关联。因此, 我们也有必要加以甄别和厘清。而作为神话- 仪式这样一个历史“贮存器” (container) , 特别对于那些无文字的民族和族群, 事实上成了一种最具权威的族性记忆形式。它讲述了什么, 展演了什么, 遗留了什么, 记忆了什么都清清楚楚, 使我们有机会看到一个社会、民族是怎样进行记忆的: 什么被剔除了, 什么遗留了下来; 什么是事实, 什么是虚构; 虚构怎样成为历史的一部分。萨林斯曾经在他的著作《历史的隐喻与神话的现实》一书中精巧地以夏威夷神话仪式与库克船长的历史故事为例, 彻底打破了“想象/ 历史”、“神话/ 现实“之间貌离神合的价值界线, 在虚拟与事实、主观与客观的内部关系的结构中“再生产” ( reproduction) 出超越对简单真实的追求, 而寻找到另外一种真实———“诗性逻辑” (poetic logic) 。(Sahlins , 1981 : 10 - 11)历史在此一如神话, 本身就是一种叙事。它有一套规则: “夏威夷的历史经常重复叙述着自己, 第一次它是神话, 而第二次它却成了事件。” (Sahlins , 1981 : 9) 其中的对应逻辑在于: 一, 神话和传说的虚拟性正好构成历史不可或缺的元素。二, 对同一个虚拟故事的复述包含着人们对某种价值的认同和传承。三, 叙事行为本身也是一种事件和事实, 一种动态的实践。对某一种社会知识和行为的刻意强调或重复本身就成为了历史再生产的一部分。它既是历史的, 也是真实的。知识的再生产仿佛社会的再生产。布尔迪看到了这一点: “社会事实是对象, 但也是存在于现实自身之中的那些知识的对象, 这是因为世界塑造成了人类, 人类也给这个世界塑造了意义。”“与自然科学不同的是, 完整的人类学不能仅限于建构客观关系, 因为有关意义的体验是体验的总体意义的重要部分。”(布尔迪, 1998 : 7 - 9) 所以, 社会意义实质上为“双重解读” (double reading) 的果实。

        胡克曾经注意到在近东和爱琴海地区中的神话和仪式作为一种文化的交汇点并不局限于像马林诺夫斯基和德拉克利夫- 布朗等人类学家所看到的“功能性存在”。他认为, 神话经常用于对仪式进行曲折的调整和协同, 这使得多种文化相互作用的模式和所观察到的“事实”显得相当具有一致性。这些材料通常可以在更加广泛的意义上作认同: 这便是人, ——作为应用符号的动物——不仅仅只作行为需要上的解释, 而且还要给其以语言或其他“符号”行为上的理由。神话和仪式本身就具备了“事实”与“理念”的互文。(Hooke : 1935 : Ⅸ) 换言之, 人作为生物的动物和社会文化的分子, 必定同时具有多种“事实”的认定可能。它既是“本文” (存在化、物质化的事实) 又是“文本” (人文化、精神化的事实) 。两种“事实”都可同视为叙事。它既具有“肇因论神话” (theaetiological myth) 的发生性基型, 同时, 又为“后发生学概念”, ——即为后来进行各种分析提供重要的本源性价值。我们可以在很多神话的事例中看到仪式的“后续事实” (after the fact) , 也可以看到新神话产生出的新仪式。而当代解释人类学家格尔兹也采用了同一个语用After the Fact ,强调“事实之后”的“解释”性价值。( Geertz , C. 1995. ) 许多事实和例子说明, 神话和仪式在原生上趋向于相互作用和影响。( Kluckhohn , C. 1998 [ 1942 ] : 329) 据此, 我们可以从“神话/仪式”、“本文/ 文本”、“事实/ 虚构”的双重表象中感受到机制化形式变化的巨大的话语表述能力和诠释基础。

        需要指出的是, 在历史民族志的实践中, 许多学者循着神话仪式所引导的“事实”寻索, 却经常忘却了一个更为重要的“事实”: 即神话和仪式本身也构成了一种颠覆不破的事实, ——非纯粹作为载体的神话。换言之, 出于某种职业习惯, 学者们不停在论证或寻找“神话中的事实”, 忘记了作为“神话事实”的本体要件。有时甚至连基本的认知和认同准则都出了问题, 忽略了像“神话和仪式为什么是这样而不是那样”的原初性问题。这是因为人们通常已经习惯于把神话仪式当作一个认识、反映和解释世界的文本手段, 孰不知, 它也可以被当作一种相对独立的事实。“神话就是一种重要的社会和文化的事实, 因为神话本身分享和分担着社会存在的一个基本方面。” (Munz ,1973 : 118) 事实上, 任何神话和仪式无不成为自然和真实(truth) 的一个社会媒介机构, 它将自然的事件以转换的形态和面目出现, 因而变得非常的特别。不幸的是, 现代社会的研究者和观察者们误将社会中“神话交流的理由”和“社会中神话交流本身”混为一谈。然而, 神话作为社会生成形态的一个部分, 只是暂时存在的形式, 而非存在的理由。如果神话的存在形式被误认为是它的存在理由, 那么人们只能从其形式中轻易而片面地去获得相关的信息。据此, 穆兹认为马林诺夫斯基从神话中看到一种“功能”; 列维- 斯特劳斯看到一种“社会冲突的和解”都犯了同样的错误。(Munz , 1973 : 119 - 120) 从这个意义上说, 我们在讨论神话仪式叙事中的变形的时候, 也不能简单地将它视作一个形式和手段; 它本身也具备着自我说明的“事实”。以民族学、人类学的眼光,人类的行为和创造都可以理解为“历史的事件和事实”。人们“造神”, 你当然可以把“神”视为子虚乌有; 但我们必须记住: 人类创造这些“子虚乌有”的过程与结果完全真实。仅此一款, 我们至多只有部分权力(承认作为个体的认知权和解释权) 说: “那些结果是虚构的或虚假的”。退而言之, 即使按照现代学问“证真”的嗜好, 我们同时应该给予“虚构”思维、活动和行为以事件和事实的真实性确认。而且, 就在我们面对任何“虚构”的时候, 它本身就呈现了一种“历史记忆”的事实。

三、平地瑶的“婆王崇拜”及其祭仪变形

        笔者近期的田野调查主要集中在广西恭城及周边的“平地瑶”地区。所谓“平地瑶”, 据民国26 年《恭城县志》载: “近日文化灌输, 平地瑶与汉族同化”, “久与汉族同矣”。瑶、汉之间的族群关系变化随着不同的政治风向和民族政策的变化发生着耐人寻味的变化。我们从恭城的人口变化情况便可清楚地了解到这一点。1937 年恭城的人口为131088 , 其中瑶族为14078 人, 占总人口的14.2 %。1986 年的统计数据, 恭城县总人口为25149 万, 其中瑶族11162 万, 瑶族的人口比例上升到了45.5 %。瑶族人口比例仅次于富川县列全区第二位。1988 年, 费孝通先生应邀参加广西三十年大庆, 积极推动促成恭城建立瑶族自治县。1990 年2 月3 日, 国务院批准撤销恭城县, 正式成立“恭城瑶族自治县”。(恭城瑶族自治县概况, 1994)从这个图表中, 人们一眼就能看出其中瑶族和汉族人口的比例变化并非两个民族自然生育的客观结果。其中一个重要的原因就是历史上所谓的“汉改瑶”、“瑶改汉”现象。这种情况在平地瑶聚集地区系常有之事。至于为什么, 在什么情况下, 什么样的姓氏、人(群) 会发生更改族属的情况, 则要根据具体的历史情境。大致上说仍然贯彻“根基论”和“工具论”两种结合的原则, (王明珂,1997) 造成事实上的两个民族的身份边界在特定的情势下可以互相“超越”或“变更”的历史事实。

        与所有瑶族的族源相同, 恭城瑶族的祖先为盘瓠(匏) 。清光绪年间所撰《恭城县志》卷一曰:“恭城之蛮族有二: 一曰瑶, 本盘匏之后。相传种类有七: 曰背髻, 曰蝶板, 曰高山, 曰平地, 曰湖北, 曰大梁, 曰抚贼, 其散处恭城者……”。因此, 恭城的平地瑶仍有崇拜盘王的习俗, 比如在栗木镇, 据说明成化以前每年十月都举行“还盘王愿”, 抬“苟王”出游的仪式。明末清初为彪炳正宗汉族, 当地逐渐不敬“苟王”。民国30 年前后, 曾有人抬“苟王”出游, 反被讲土话平地瑶骂为“狗出”。此后人们就再不抬狗王了。(《恭城瑶族》未刊稿)

        历史上的恭城地区的平地瑶明显存在着汉、瑶族群的“无边界”, 或“模糊边界”的状态,“汉改瑶”、“瑶改汉”的现象不断发生。从上面的民族人口的变化情况足以证明这一点。这种历史的语境也必然为地方宗教的融合和变迁提供了特殊的土壤。发生在当地的“婆王”崇拜和“婆王节”即是这种特殊历史的一种文化表述。笔者对瑶族的研究长达十几年, 也调查和造访了世界上不少国家和地区的瑶族支系和瑶族社区, 唯独在平地瑶地区发现“婆王崇拜”现象。笔者故对此尤感兴趣。兹对恭城嘉会乡九板地方的“婆王”祭仪和节日略作介绍:

        婆王祭仪的缘起: 据地方贤达介绍, “婆王崇拜”来源于盘瓠(护) 传说, 即远古时期, 盘瓠因有功于国家, 高王赐三公主给盘瓠为妻, 封南京稽山十宝殿为王, 生下六男六女, 共一十二姓。后分居黔中、湘西、梅山、五溪等地。其中一支在梅山居住长达1000 年, 南北朝宋文帝元佳年间(435 年) 迁移至灌(阳) 江(永) 交界的大田坊(即千家洞) 地方。“婆王”即盘瓠之妻。传说唐李旦避居该地, 拜婆王为养母。公元770 年李旦回朝登基后, 遂降旨敕封婆王为“经纶圣母”。又于次年六月二十五日诞日亲赴婆王庙祭祀, 并赐金镯一枚与婆王, 定期隔两年一祀。后人每三年为一届, 从6 月23 日至25 日为还婆王愿过婆王节。从此, 届届相延。

        婆王祭仪的沿革: 据地方碑文记录可知, 明洪武初年, 唐姓移至唐黄村后即建婆王庙、盘王庙。但当时人丁不旺, 庙社简陋, 只能寄托一种信仰。据重修盘王庙三块碑记所载, 第一块约为乾隆中期(1740) 捐资烟户164 户, 计14 姓。第二块为嘉庆三年(1798) , 捐资烟户39 户, 计9 姓。第三块为清道光初年(1821) , 捐资烟户234 户, 计33 姓。道光15 年(1835) 经地理先生勘定,另建婆王庙于九板桥, 分上下两座。侧有伙房, 谓之“圣母行宫”, 捐资者240 户。道光23 年(1841) 建戏台一座于庙西侧。规模宏大, 作工精巧, 捐资者达303 户, 38 姓之多。民国年间忌毁庙倒菩萨, 改称“唐太婆庙”。民国30 年以后庙宇改为校舍办公学、乡政务之用。唐黄村婆王祭祀活动立于明初, 起于乾嘉, 盛于道光, 延续于民国, 历时600 年。解放后曾中断。至1984 年, 经县民族确认, 唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分, 经唐姓及高、肖族人提倡并组织, 于6 月23 - 25 日恢复婆王节活动。热闹非常, 影响波及周边诸县。1990 年唐黄人又重建婆王庙于唐黄村后岭。1992 年塑婆王像二尊。1996 年建前殿复原貌。2000 年又于殿侧建伙房6 间, 达到历史最盛大的情势。

        神坛联为: 天地泽长追盘祖　枝叶繁茂仰婆王
        楹联为: 　承盘祖开辟之伟业尽瘁恭耕放怀宇宙
                          秉婆王育化之懿训洁心正道谆诲儿孙

        婆王祭仪的程序: 婆王祭祀活动分为三个阶段: 1 , 5 月27 日“发兵”。2 , 6 月23 - 25 日婆王节庆祝。3 , 7 月初7 “团兵”杀牛。延时近50 天。其中6 月23 日要抬婆王出游各村, 24 日下午回衙为婆王“暖寿”, 25 日抢花炮, 寅夜结束。

        婆王出巡时的情形颇有意思, 巡游队伍抬着婆王、仙姑、雷神(婆王舅爷) 等四尊神像计8人, 扛旗20 面共20 人, 举其他神像10 尊10 人, 师公2 人, 跳冲鼓4 人(预备4 人) , 打锣1 人,头首执事5 人, 共计50 多人。巡游从婆王庙出发, 经当地几个村落。在其中一村用午餐, 晚在常家住宿。次日再游, 晚回婆王庙吃晚餐, 祭奠婆王。婆王巡游所至即表明为其所管辖之地盘。据说唐黄先祖初到时, 人烟稀少, 遂插标为记。以前婆王所属地盘还要交纳一些名目的“税”, 直到1950 年方告停止。

        九板之婆王崇拜与“唐黄瑶”有密切的关系。作为恭城县的一个小分支, 无论人数抑或地方势力都不十分突出, 却把婆王崇拜开展得红红火火, 颇有特色。关于唐黄瑶的来源迄今并无谱书记载。主要根据当地老人口述记忆和记录。据说唐黄祖先来自湖南的千家洞, 元大德年间千家洞为官兵清剿而逃出。唐姓洪五公生得三子。长子希元迁到江华, 次子希朝去了永州, 三子希文徙居恭城, 为唐黄始祖。(《恭城瑶族》未刊稿)

        “婆王崇拜”作为一种多族群交错的独特文化现象, 它之所以发生在平地瑶地区, 与以下三种超越“边界”的关系结合在一起。首先, 它跨越了汉、瑶的民族边界。如上所述, 平地瑶地区本身就处于“汉瑶同化”的状态。它不仅表现为两个民族在历史上相互“改变民族身份”的情况。笔者在恭城嘉会乡调查时, 看到有些村落是汉瑶共处的状况, 村庄里面虽然还可以依稀感到划分两个民族“界线”的痕迹, 然而, 划分两族居住的村中小巷径(所属边界用一条小径为界) 是很容易跨越的。据当地民众介绍, 原先的瑶族居住在山上, 后来搬下山与汉族同住。形成了汉、瑶同居落的现实, 就像是两家人同住在一个“大宅子”里。事实上, 所谓“平地瑶”在很大的程度上就是指生活在平地( “平地”通常在表述上是作为汉族生活形态和生态环境而与典型的“刀耕火种”的山地民族相对应) 的瑶族。在传统的瑶学研究中, 瑶族被认为是一个“山地民族”。从一个民族的族性面貌来看, 如此概括虽不尽准确, 这种不准确性来自于对瑶族生态环境状况的过分看重, 而可能导致对瑶族社会内部结构和秩序的忽略。正如利奇所说: “生态学的状况是社会秩序的限定因素, 但不是决定因素。” (Leach , E. 1954 : 28. ) 不过, 由于瑶族的“族性” (ethnicity) 与“山地”的联系非常直观, 且又非常密切, 它成了描述瑶族的一个直接和外在尺度; 比如, 最具有瑶族特性者称为“过山瑶”,——即“奔波于山地进行刀耕火种的农民。” (竹村卓二, 2003 : 30) 虽然不同的瑶族支系对“过山瑶”的定义和所属范围说法不一, 但瑶族的“山地性”毫无疑问是一个最显著认同和识别的根据。有些地方甚至还用“深山瑶”、“浅山瑶”、“半山瑶”等来说明瑶族与山地生态的关系。这一生态因素在某种意义上已经成为瑶族进行“自我族性确认”的一个符号量化指标和圭臬。而就生态环境而言,“平地瑶”已经混淆了瑶族作为“山地民族”这样的定位。

        其次是姓氏上的确认。人们从瑶族的《评皇券牒》(《过山榜》) 的族源考索中可以清楚地看出,盘瓠与三公主的后代“六男六女”之“十二姓”是“证明瑶族族籍的一种象征”。(竹村卓二,2003 : 170) 问题在于, 这“十二姓瑶人”一方面在数字上具有象征意义, 它未必与现实存在的姓氏种类相一致。(Sylvia , L. & Purnell , H. 1968 : 329. ) “12”在中国的瑶人所具有的特殊符号价值, 可能与一年四季中“12”个月完整的周期轮回相对应, 与“12 月神话”应有关系。其中间或存在着华夏传统的影响痕迹。就华夏传统文化而言, “12”是一个神秘的数字: 历法有十二支,占卜有十二神, 明堂分十二室, 佛教有十二因缘, 音乐分十二律……。在很多情况下是一种“虚化”的数字形式, 被赋予神秘而神圣的含义。它“殆指大数, 恐非实指”。(叶舒宪, 1998 : Ch11)中国的瑶族“12 姓”一直被认为是他们的始祖姓氏。可是, 在泰国的瑶族却至少可以确认为15 个姓氏。(竹村卓二, 2003 : 170) 另一方面, 瑶族在现实生活中又是将“12 姓”确定为族性认同的一条明确界线。作为瑶族传统的知识叙事谱系, 作为瑶族认同的一个标准, “12 姓”与瑶族族源神话传说中的“千家洞(峒) ”故事“12 节牛角”相吻合。而不同地方和支系的瑶族又会根据当地所确认的“12 姓瑶人”返回去对《评皇券牒》(《过山榜》) 进行重新附会, 造成不同地方和支系的瑶族《评皇券牒》(《过山榜》) 文书不同“12 姓”的情况, 出现了各种各样的“12 姓样本”。事实上,“12 瑶姓”只是一个确认瑶族始祖氏族的一个“结构性符号框架”, 不同国家、地区、地方社会的瑶族会根据当地社会人群共同体的组合情况和利益需求, 做出符合当地社会人群共同体的姓氏或家族的排序和变更。在嘉会乡地方,“唐黄瑶”虽属“十二瑶姓”范围, 可这一姓氏在历史上曾经受到置疑。“直到1984 年, 经县民族调查, 唐黄瑶被认定并恢复瑶族成分之后, 才由唐姓瑶人提倡恢复婆王节。” (《恭城瑶族》未刊稿) 很明白, 婆王崇拜与婆王节与瑶族姓氏内部之间的确认边界相辅相成。在恭城地方的平地瑶姓氏认定与认同又与当地其他民族, 特别是汉族的混杂、融合在了一起。更有趣的是, 据当地贤达介绍, 盘王有三姐妹, 皆为“婆王”, 分别居住在嘉会的九板村, 栗木的区村和莲花的势江。(莫纪德口述) 这说明,“婆王三姐妹”分属不同的姓氏家族。

        再次, 婆王崇拜属于一种地方崇拜, 属于地方知识(local knowledge) 系统的产物。恭城地方地处桂湘交界地带, 水陆交通发达, 历史上不同的族群、货物在那里都有留下交流和交通的痕迹,甚至福建、广东、江西等地方会馆在恭城都很有势力。地方宗教更呈现出多神教的历史交融。总体上说, 瑶族宗教“发展成了包含儒、释、道多种宗教成分(主要是道教正一派) 而又具有本民族特色的瑶族宗教。” (张有隽, 1997 : 320) 在恭城, 笔者在寺庙里不仅看到诸如“三清”、“三元”、“张天师”的道教神像, 还看到“观音菩萨”这样的佛教崇拜, 同时也有“关公”这样汉族历史神化人物, 甚至还可以看到中国东南沿海海洋神“妈祖”神像。

        现在让我们具体对恭城平地瑶的婆王崇拜现象作一个简要的分析。毫无疑问, 作为一个族群认同的历史过程, 瑶族作为一个族性符号一直是当地人群划分的重要根据, 这一认同的根据却在不同的历史语境当中被不同的人群、不同的姓氏作为参考指标进行创造和建构新的历史。这一过程使得历史叙事变得因素杂陈,“被记忆的”和“被遗忘的”又成了同一种机械操作的工具和手段。“历史的记忆”与“历史的遗忘”同步展开。与其他地方的瑶族相比, 恭城地方的“平地瑶”显然出现了“盘王记忆”的淡化和“婆王记忆”的显现同步现象。历史记忆与族群认同便逻辑性地同构出了一个相关的、外延性重叠的部分, ——被记忆的便是被选择和被认同的部分。它们都展示在一个具体的、“新的边界范围之内”; 而人们在进行建构这一“新的边界工程”的时候却又经常是超越某一个具体的边界范畴, 包括生态环境的范围、以民族为单位的范围和某一个民族内部的姓氏范围。换言之, 是在“无边界记忆”中建造出“有边界的族群认同”。

        恭城的婆王崇拜便是一个明确的例子。为什么在平地瑶社会出现与其他较为“单一族性”的瑶族社会完全不同的认同, 即格外凸显“婆王”的符号现象呢? 而且在“平地瑶”社会的有些地方对“婆王”的崇拜甚至超过了对“盘王”的崇拜。这种现象在其他的瑶族社会可能有悖情理。毕竟瑶族是一个父系制社会, 毕竟“三公主”是一个汉室公主, 毕竟盘瓠是“半人半神”的“神犬”, 而瑶人自认为是盘瓠的子民。一切的解释都必须放到“平地瑶”汉- 瑶族性边界的“串位”的特殊语境中才显得具有逻辑性。将一个汉族的女性提高到与瑶族始祖神同样高、甚至更高的符号化地位只能说明, 在这一特定的社会中汉族文化已经深入到了瑶族族性和传统文化认知系统的内部构造之中。

        如果仔细分析, 我们同时会发现, 所谓的“社会记忆”作为一种工具和手段, 包含着明确的时空观念, 即“双位二分制度” (a double dichotomy) 。在一个具体的单位范围内, “历史记忆”实践着特殊的时间制度, 使之通过一个确定的事件表述将过去、现在和将来连接起来。人们通过历史事件的神话叙事重新确认“过去”与“现在”的关系和意义。在“时间二分制”里, “过去”是一个相对静止的东西, 可是当它在某一个事件中被选择与“现在”建立关系时, “静态”随之快速发生变化。(Collard , A. 1989 : 99 - 100) 另一方面, “历史记忆”承载着一个特定空间范围内的价值认同。民族和族群必须与一个具体的生存环境联系在一起。比如“平地瑶”与其说在界说一个瑶族支系, 还不如说在讲述一个地理空间的人群共同体。它既在表明“瑶族”与其他民族之间的差异,也在表明与“其他瑶族支系”的差异。所以, 即使是对同一个故事(盘瓠) 的讲述, 到了“平地瑶”那里, 也发生了巨大的变形,“婆王崇拜”正是同一个故事母题的叙事变形。

        由此我们可以看出, 民族认同与历史记忆巧妙地被结合在了一起: 一方面它既是对本民族文化“原生纽带”的忠诚和继承。另一方面, 又是在特定的历史情境中做出对某一个特定族群或支系最有利的选择, ——即对“过去经验”的表达和对族群知识来源的认同。( Fent ress & Wickham ,1992 : 2. ) 同时, 这样的历史记忆过程正进行着“传统的发明”。于是,“记忆”在原有的功能上被赋予了特殊的价值。就记忆的功能而言, 它可分为两具系统: 一是“符号记忆系统” ( semantic memory system) , 一是“情节记忆系统” (episodic memory system) , 两种形式属于不同意识的记录形式。前者记录“认知意识” (knowing consciousness) , 后者记录“自我认知意识” ( self - knowing consciousness) 。符号记忆统治着人们个人经验和独立事件性知识, 而情节记忆则确认我们的主观认同感。它们又被称为“理性组织记忆/ 非理性组织记忆”。二者的差异如下: 理性组织记忆,——像概念网络组织那样的记忆。非理性组织记忆, ——记忆个人的经验、结果等, 亦即理论上所说的“情节”。( Fent ress & Wickham , 1992 : 20 - 21. ) 记忆的形态多种多样, 其中的“强制记忆/ 自愿记忆”构成了一组互为的二元关系。个人如此, 民族亦然。对于一个民族而言, 现代国家制度、科学技术和传播手段——印刷术、传媒、伦理价值、教育制度等必然对其施以几乎是无可抗拒的强制记忆。表现在民族关系上, 主体民族、强势民族会有效地利用所操控的国家制度性资源和价值对少数民族、弱势族群衽强制记忆。这一过程也直接导致了后者的应对方式。“自愿记忆”便成为那些少数民族、弱势族群进行应对策略选择。而且多以集体行为的方式, 比如仪式活动, ——即是一种比强制记忆更迷有效的行为方式。这些集体性自愿记忆行为和形式, 客观上既可以起到保存和保护本民族文化教育的一种手段, 同时, 在一定程度上也是对“强制记忆”的变相抵触。其中一种被称为“主题展演目标”, 简称为SPT ( subject - performedtask) 的方式显得更为突出。(Zimmer , H. 2001 : 9 - 10. ) 对于那些弱势族群, 特别是无文字民族, 仪式记忆便具备了SPT 的特质与征象。瑶族的“盘王(神犬) 祭仪”与“婆王祭仪”即是他们的一种特殊的记忆手段。

小　结

        对待同一个“神犬”的神话传说和历史文本, 汉族与瑶族绝然不同: 前者有一个“蛮夷化”、“亵渎化”的叙事性强调; 后者则进行着“英雄化”、“崇高化”的叙事过程。瑶族不仅将“虚构”的神犬神话当作整个民族族源的“根骨”和“血脉”加以仪式化和神圣化, 而且还通过瑶文书的制作使之具有“凭照”式依据, 并成功地转化为生活中的配置性资源。而发生在广西恭城地方“平地瑶”的“婆王崇拜和祭仪”则在同一个盘瓠崇拜和祭仪的历史原型中生产出了一种全新的“历史记忆- 叙事版本”。在两个民族(汉、瑶) 的叙事之中竟然反映在完全不同的历史记忆之中, 这一切都取决于族性认同原则下的策略选择。

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原文出处：《广西民族研究》2005年第4期

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